حوزه ارتباط اسباب نزول و تفسير, برخوردار ازتأثيرها و تأثرهايى متقابل است و همان گونه كه آشنايى مفسّر با علل و اسباب نزول آيات به وى اين امكان را مى دهد كه پيام ژرف وتفسير واقعى آيه را دريابد و برداشتهاى تفسيرى خويش را با واقعيّات نزول و شرايط و زمينه هاى پيدايش آن منطبق سازد, از سوى ديگر تفسير آيه و اطلاع از جزئيات محتوايى و مفهومى آن به منزله معيارى است درجهت نقد و ارزيابى اسباب نزول و تبيين صحّت و ياسقم آن. چونان ديگر ابزارها و ملاكهايى كه در بحث (ملاك شناخت اسباب نزول) به خدمت گرفته مى شود.
هدف اصلى اين نوشتار, نقشى است كه علم اسباب نزول درزمينه تفسير آيات وحى بر عهده دارد وامّا نقد و ارزيابى و به تعبيرى شناخت اسباب نزول واقعى فرصت مستقل و وسيع ترى را مى طلبد كه از حوصله اين مجال خارج است. آنچه ما در اين مقال مى آوريم تنها اشارتى به نقش بهره ورى از تفسير آيه درجهت ارزيابى و نقد سبب نزول مطرح در همان زمينه است.

براى نماياندن اهميت نقد روايات اسباب نزول به چند نكته بايد عطف نظر داشت:
1. يگانه راه اطلاع و آگاهى از اسباب نزول روايتهايند, زيرا تنها آنان كه درزمان حيات پيامبر اكرم (ص) از نزديك شاهد نزول وحى و آگاه از خصوصيات وابسته به اين نزول بوده اند ويا كسانى كه به زمان نزول وحى نزديك بوده و بايك يا چند واسطه زمينه هاى نزول را فراگرفته اند, مى توانسته اند بيان دارند كه هر آيه و يا سوره اى درباره كدام رخداد, شخصيّت, سؤال و يا پيامى نازل شده است و اشارت به كدامين واقعه دارد. آگاهيهايى چنين, تنها در انحصار بخشى معدود از صحابه و ياران پيامبر بود كه قرين پيامبر(ص) و يار هميشگى آن حضرت بودند, دستيابى نسلهاى پس از آنان به اين اطلاعات و دانشها, از طريق روايتگران حديث بوده است.
2. بررسى روايات دراين زمينه نشان مى دهد كه بخش عمده اى ازاين احاديث, از طريق اهل سنّت به دست ما رسيده است كه شمار آن به چندين هزار مى رسد و شيعه دراين ميان, تنها بخشى اندك و در حدّ چند صد حديث را ياد كرده است. والبته همه اين روايات نيز مسند و صحيح نيستند, بلكه بسيارى غير مسند و ضعيفند.
با اين كه در اين مقوله كتابها و نگاشته هاى بسيارى وجود دارد, ولى هنوز به طور قطع و يقين نمى توان گفت كه هر آيه اى از قرآن سبب نزولش چه بوده است و درباره كدامين رخداد نازل شده است؟ حال آن كه, آنچه مفسّر و قرآن پژوه بدان نيازمند است, دستيابى به اطلاعات و دانشهاى قرآنى و تفسيرى با تكيه بر روايات صحيح و معتبراست. شايد توجّه به همين مهم بوده است كه پيشينيان را به سختگيرى و دقت بسيار نسبت به اطلاعات موجود دراين زمينه واداشته است. واحدى نيشابورى مى نويسد:
(گفت وگو و بحث درباره اسباب نزول قرآن روا نيست مگر به روايت و شنيدن از كسانى كه خود شاهد مورد نزول بوده اند.)1
ونيز از محمدبن سيرين نقل شده كه گفته است:
(درباره آيه اى از عبيده سؤال كردم, پاسخ داد: از خدا بترس و سخن راست و استوار بگو, آنان كه مى دانستند قرآن درباره چه نازل شده است درگذشته اند.)2
اين ضعف و عدم اعتبار, هم در زمينه سند روايات اسباب نزول و هم به لحاظ محتوا رخ مى نمايد كه محتاج به تحليل و نگرشى مستقل است.
آنچه درباره سند اين احاديث به اختصار مى توان گفت اين است كه حضور گروه وسيعى از ناقلان و مفسّران تابعى, در انتقال اين اخبار به نسلهاى پس از خود, بهترين گواه برسستى و ضعف اين روايات است. افرادى چون: عكرمه, مجاهد, عطا, مقاتل, ضحاك, و… كه نه سماعى از پيامبر (ص) داشته اند تا گفته ايشان حمل بر درك ودريافت از ناحيه حضرتش شود و نه قراين و احوال زمان نزول را مشاهده كرده اند تا از خطا واشتباه در دريافت و انتقال مصون باشند و از سوى ديگر (همچنان كه خواهد آمد) دليل و مدركى معتبر دالّ بر وثوق و عدالت اين افراد در دسترس نيست, بلكه چه بسا خلاف آن به صراحت از سوى فريقين رسيده است..
3. تأثير پذيرى و انعطاف شديد انديشه تابعين و راويان پس از ايشان در برابر آرا و افكار و انظار اهل كتاب, محقّق را نسبت به ديدگاهها و نظريات اين گروه, سخت به احتياط و شك و ترديد وا مى دارد.
در اين مختصر, مجال ريشه يابى و پى جويى علل و اسباب ورود اسرائيليات و تحريفات اهل كتاب به حوزه تفسير و علوم قرآنى نيست, بلكه تنها اين نكته را يادآور مى شويم كه در اواخر قرن اوّل و همگام با فاصله گرفتن انديشه وران اسلامى از حوزه انديشه معلّمان واقعى وحى (اهل بيت) به تدريج زمينه رسوخ و نشر افكار و بافته هاى اهل كتاب دربرخى حوزه هاى تفكر اسلامى به شدّت فراهم آمد. رسوخ و راهيابى افكار بيگانه در حوزه انديشه اسلامى و از جمله تفسير قرآن و علوم وابسته به آن داراى عوامل اجتماعى, فرهنگى ودينى متعدّدى بوده است كه از جمله مهم ترين آن مى توان به احساس ضعف و كمبود فكرى مردم آن عصر در زمينه شناخت اسباب و علل و مبدء آفرينش و اسرار وجود و نيز شناخت حقايقى كه با مجموعه حوادث و رخدادهاى هستى در ارتباط هستند, اشاره كرد كه به تدريج زمينه هاى تمايل و گرايش عرب آن عصر را به اهل كتاب با انگيزه يافتن پاسخهاى مناسب, فراهم كرد با اين تصوّر واهى كه ايشان از احاطه و آگاهى بيشترى دراين وادى برخوردارند!3
4. اين گمان كه نقل مطالب غير مستند و يا مستند به منابع ضعيف و غير اسلامى, در حوزه علوم قرآن, ضررى به عقايد و احكام و مسائل خاصّ اعتقادى اسلام نمى زند, تا درنتيجه محتاج به اعمال دقّت و احتياط بيشترى درآن رابطه باشد, به اين تسامح و تساهل در پذيرش انديشه بيگانه دامن زد و مانع از دقت و احتياط مسلمانان درشناخت اخبار و عقايد درست از نادرست گرديد.
عوامل يادشده و نيز برخى انگيزه هاى سياسى, اجتماعى, فرهنگى و يا حزبى و تعصّبى, به تدريج مفسّران آن عصر را در پذيرش نقلها به اهمال كشانيد و امروزه نتايج اين تساهل را در آثار تفسيرى و روايى ايشان به روشنى شاهديم. درزمينه تفسير با انبوهى از آراء و افكار اسرائيلى و نصرانى روبه روييم كه به عنوان توضيح آيات قرآن ثبت گرديده است و در حوزه روايات و از جمله روايات اسباب نزول با گروهى گسترده از اخبار جعلى و محرّف و موضوع روبه روييم! و اين حقيقت تلخ ما را در پذيرش آراء و انظار تفسيرى و روايى موجود سخت محتاط و بدبين مى سازد.
علاوه بر تمامى آنچه ذكر شد در دسترس نبودن مداركى معتبر بر وثوق و عدالت راويان و ناقلان اين اخبار, مايه تقديم جرح بر تعديل دراين گروه مى شود, بلكه چه بسا سخنانى روشن درعدم اعتماد به قول و روايت و تفسير ايشان و حتّى عدم عدالت, از سوى هر دو فرقه به ما رسيده است. علاّمه شهير محمد جواد بلاغى در مقدمه تفسير آلاء الرحمن مى نويسد:
(… اين افراد, حتّى در كتابهاى عامّه تعديل نشده اند, از آن جمله, عكرمه را كذّاب غير ثقه و بر رأى خوارج گفته اند.
أعمش را از مجاهد پرسيدند, گفت: تفسير را از اهل كتاب گرفته است.
و امّا عطاء, احمد گفت: درمراسيل ضعيف تر از مراسيل حسن و عطا نيست. درباره حسن بصرى گفته اند: تدليس مى كرد.
و نيز يحيى بن سعيد درباره ضحّاك گفته است: قول او پيش ما ضعيف است.
و درباره قتاده گفته شده است: تدليس مى كرد.
وكيع مى گويد: مقاتل بن سليمان كذاب است و….
اصول علمى شيعيان اباء دارد كه روايات اين اشخاص را بپذيريم تا چه رسد اقوال ايشان را.)4
بنابراين, انديشه و اقوال افرادى چنين و راويانى اين گونه بى پروا, اعتبار لازم را در حوزه انديشه قرآنى و از جمله اسباب نزول ندارد و ناگزير بايد به مؤيّداتى از ناحيه عقل, تاريخ, احاديث معتبر و نصّ قرآن كريم و يا ديگر مرجّحات در پذيرش سخن و نظر ايشان روى آورد.

چنانچه از اشكالهاى سندى روايات يادشده چشم پوشى كنيم, با مشكلى مهم تر در حوزه محتوا و دلالت اين احاديث روبه رو مى شويم كه ترديد و دو دلى انسان را در پذيرش و بهره ورى از اين مدارك دو چندان مى كند. نگاهى به روايات اسباب نزول نشان مى دهد كه بسيارى از آنها نقل به معنى شده و به دست ما رسيده اند و شرايط خاص سياسى و فرهنگى حاكم بر قرن اوّل كه مانع از كتابت حديث بوده است, راويان را ناگزير از حفظ و انتقال محفوظات خويش به گونه اى غير مكتوب و سينه به سينه مى ساخته است كه در هر مرتبه نقل, لاجرم تغييرات و اضافات وزوايدى و يا احياناً نواقصى نيز به طور طبيعى به همراه داشته است. اين تغييرات كه در هر مرتبه, ناچيز و اندك جلوه مى نموده, به تدريج و براثر تراكم و فزونى, گاه اصل ماجرا و حقيقت رخداد را مخدوش و به گونه اى ديگر جلوه داده است.

اكنون در زمينه اسباب نزول, گاه به رواياتى برمى خوريم كه درمورد يك حادثه و رخداد, قدر جامع و جهت مشترك ندارند و در برخى موارد منبع نقل سخن نيز شخص واحدى است و با اين وجود, نقلهاى مختلف و متفاوت در قضيه خاص, به دست ما رسيده است واين خود نشانگر توسعه و شيوع (نقل به معنى) درحوزه روايات اسباب نزول است..

از سوى ديگر, بايد توجّه داشت كه راويان اين احاديث, خود علل نزول و رخدادها و حوادث مرتبط با آن را مشاهده نكرده و بى واسطه نيز از گواهان دريافت نكرده اند, بلكه چه بسا بتوان ادّعا كرد كه اينان تنها بر اساس پيوند و مشابهتى كه ميان مفاد و مضمون آيه با قصه اى از اسباب نزول احساس مى كرده اند, مبادرت به ذكر سبب نزول يادشده در ذيل آيه شريفه نموده و آن را به عنوان شأن نزول آن ياد كرده اند و برترين گواه براين ادّعا, سياق خود آيات شريفه است و نيز ذكر سبب نزولهاى متناقض در مورد آيه اى خاص, كه آشنايان با وادى اسباب نزول ونگاشته هاى مربوط به آن بدين امر معترفند. اين خود نشانگر دخالت اجتهاد و نظرشخصى و دربرخى موارد, اعمال سليقه راوى است و يا تقويت كننده اين احتمال كه در بسيارى از اين روايات, جعل و تحريف صورت گرفته است5.
به هر صورت, با احتمال چنين امورى, ديگر سخن از اعتبار و حجيّت روايات موجود اسباب نزول, سخنى غير علمى خواهد بود و ناگزير بايد به سراغ مرجّحات و معيارهايى رفت كه مى تواند ما را در گزينش روايات صحيح و معتبر يارى رساند و صحّت و سندّيت آن سبب را تأييد و تضمين كند. در اين زمينه روشهاى شناخته شده اى وجود دارد كه متخصصان علم حديث بدان واقفند; مانند: تصحيح اسناد, بهره بردن از اخبار متواتر و قطعى الصدور, تطبيق مورد با تاريخ, عقل, واقعيّات مسلم و پذيرفته شده و…. اما دراين مورد, وسيله ديگرى نيز وجود دارد كه با تكيه برآن مى توان به اعتماد و باورى قوى تر درمورد اسباب نزول دست يافت و آن, برابرى سبب با مفاد تفسيرى آيه شريفه است, زيرا حديث در اعتبار خود به تأييد قرآن نيازمند است. بنابراين, اسباب نزول يادشده در ذيل آيات كريمه, چنانچه متواتر, يا قطعى الصدور نباشد, با آيه برابر مى شود و تنها در صورتى كه با مضمون آيه و تفسير آن و ديگر نشانه ها و قراينى كه در اطراف آيه موجود است, همسويى داشته باشد, مورد پذيرش واقع مى شود و به ديگر تعبير, شأن نزول آيه مى بايست بتواند ابهام آيه را برطرف كند و مشكل تفسير آن را به گونه اى روشن حل كند و با اين حال با ضروريّات دين و مسلمّات عقلى, ناسازگار نباشد.
اين موضوع هرچند نيازمند تفصيل بيشترى است, ولى ما به همين اندك بسنده مى كنيم و همّت خويش را به ذكر آيات و نمونه هايى در اين محور معطوف مى داريم, زيرا ارائه مصاديق روشن, بهترين گواه درستى ادّعاى فوق است6.

1. (أفرأيت الّذى كفر بآياتنا وقال لاُوتينّ مالاً و ولداً) مريم 77/
آيا ديده اى آن كس را كه آيات ما را انكار كرد و گفت اموال و فرزندان بسيارى نصيبم خواهد شد.
برخى مفسّران, شأن نزولى براى اين آيه نقل كرده اند بدين مضمون كه: منظور از فرد يادشده درآيه شريفه (عاص بن وائل) پسر (هشام قرشى سهمى) از متعصّبان در شرك مى باشد, زيرا يكى از مؤمنان به نام (خبّاب بن ارت) طلبى از او داشت كه چون آن را درخواست كرد, عاص به استهزا پاسخ داد:
مگر شما معتقد نيستيد كه دربهشت طلا و نقره و حرير است, (خبّاب) پاسخ داد: آرى, معتقديم.
گفت: پس موعد من و تو در همان بهشت. به خدا قسم در آن جا ثروتنمد مى شوم و مال و فرزند زيادى پيدا مى كنم. درآن هنگام, قرض تو را نيز ادا خواهم كرد7.
ونيز در الدرالمنثور چنين آمده است:
(خباب بن ارت گفت: من مردى آهنگر بودم كه طلبى از عاص بن وائل داشتم. چون به نزدش رفتم تا طلبم را وصول كنم پاسخ داد: به خدا سوگند نمى دهم مگر اين كه به محمّد (ص) كافر شوى. گفتم: به خدا سوگند هرگز به محمّد(ص) كافر نخواهم شد تا بميرى و دوباره زنده شوى. عاص گفت: پس طلبت را نيز در جهان ديگر كه مال و فرزند پيدا كردم بيا بگير.
خدا اين آيه را درباره گفتار او نازل كرد.)8
ليكن بررسى تفسير آيه شريفه روشن مى سازد كه شأن نزول ياد شده تناسب چندانى با آيه مورد بحث ندارد, زيرا سياق آيات نشان مى دهد اين سخن از كسانى صادر شده است كه به رسول خدا (ص) ايمان آورده بودند و يا در معرض ايمان به آن حضرت بودند, ولى براثر تبليغات سوء كافران و مشاهده ثروت و مكنت ايشان ونيز زمينه هاى فقر انديشه و جهل فكرى, به كافران متمايل و ملحق شدند و اين سخن را بر زبان آوردند كه: باپيروى از كيش بت پرستى به يقين دردنيا صاحب مال و اولاد مى شويم, با اين توهّم و انديشه خرافى كه درايمان به خدا و پيروى از دين وى, نحوست و شومى نهفته است وآدمى به فقر و فلاكت مبتلا خواهد شد و برعكس آن در شرك و بت پرستى ميمنت و بركت و شكوه و جلال وجود دارد كه ثروت و افزونى را براى وى به ارمغان مى آورد. خداى تعالى در پاسخ سست مداران و موهوم پرستان چنين مى فرمايد:
(أطّلع الغيب أم اتّخذ عند الرّحمن عهداً…)
آيا براستى اينان از اسرار غيب مطلّع گشته اند يا با خدا عهد و پيمانى بسته اند؟
وبا اين تعبير پاسخى مى دهد به افراد نادانى كه يا اسير خرافات و انديشه هاى ساده لوحانه شده اند. و يا در هر شرايط به فكر فرار از مسؤوليتها و شانه خالى كردن از تعهدهاى الهى هستند و گمان مى برند كه ايمان و پاكى و تقوا مايه پشت كردن دنيا به آدمى و قرين گشتن وى با فقر و فلاكت است در مقابل گريز ازايمان و دين, مال و ثروت را افزون خواهد ساخت و بر شكوه و جلال مادّى زندگى خواهد افزود.
قرآن در اين آيات, خرافه اى چنين را مورد تعجب و انكار قرار داده است و بدان پاسخ مى دهد.
امّا اين كه بيشتر مفسّران اين آيه را درشأن يكى از متعصبّان در شرك و كفر, نازل دانسته اند چندان درست نمى نمايد, زيرا:
فرد مشرك به قيامت اعتقاد ندارد, تا از روى حقيقت و اعتقاد بگويد (لاوتينّ مالاً و ولداً) و اگر گفته شود كه فرد مشرك از روى تمسخر و استهزا اين سخن را گفته است ونه از روى حقيقت و اعتقاد, باز هم پذيرفته نيست, زيرا در آيه ديگر خداوند متعال در مقام احتجاج برآمده است واحتجاج يادشده درآيه, متناسب جايى است كه گوينده (لاوتينّ…) از سرباور و اعتقاد سخن گفته باشد و نه تمسخر و استهزا.
آيه شريفه (أطّلع الغيب أم اتّخذ…) صريح در احتجاج و استدلال است, روشى چنين, تنها در موردى معنى دارد كه خصم نظريه اى جدّى داشته باشد و برآن دليل اقامه نمايد, تا در نتيجه بتوان در مقام جواب به طور منطقى و مستدل بدان پاسخ گفت در غير اين صورت, پاسخ منطقى و مستدل در برابر استهزاء و ريشخند نيز صورت تمسخر و بازى به خود خواهد گرفت و از صورت جدّى و استدلالى بودن خارج خواهد شد.
آنچه برقوّت و صحّت اين نظر مى افزايد, تأكيد و قسم در جمله (لاوتينّ…) است كه مى رساند اين سخن از روى باور و به گونه جدّى بيان شده و نظر به آخرت ندارد, بلكه منظور (مال و فرزند) در دنياست.
ممكن است گفته شود اساساً عاص بن وائل در صدد مسخره كردن خبّاب نبوده است, بلكه بدين منظور اين كلام را بر زبان رانده است كه پاسخى كوبنده به وى بدهد و خود را از اداى دين معاف بدارد, بى هيچ باور و اعتقادى نسبت به معاد و روز جزا. مى گوييم در اين صورت نيز افزودن نام فرزند دركنار مال و ثروت درمقام جواب بى معنى خواهد بود و توجيهى نخواهد داشت, زيرا تنها كافى بود بگويد: من در آن جا صاحب مال و ثروتى بس افزون خواهم شد. و خداوند درپاسخ چنين فردى مى بايست مناسب باوى سخن بگويد و بفرمايد (والعاقبة للمتقيّن) يعنى در بينش يك موحّد درست است كه قيامتى وجود دارد, ولى موّحد مى داند كه در قيامت تنها اهل تقوا امكانات دارند و نه كافران و مشركان, بنابراين فرد مشرك درقيامت چيزى ندارد تا بخواهد قرض را بپردازد!
به طور طبيعى پاسخ چنين فردى مفاد آيات بعدى است كه مى فرمايد: (كلاّ سنكتب ما يقول و نمدّ له من العذاب مدّاً…) كه مى بايست بدون فاصله و پس از بيان سخن وى, ذكر مى شد.
بنابراين, آيه با شأن نزول عاص بن وائل همخوانى ندارد, بلكه آيه به گونه عام نظر به كسانى دارد كه نابخردانه مى پندارند هر كس به ايمان گرويد تهى دست مى شود و هر كه به كفر گرويد ثروتمند و توانمند مى گردد!
قرآن پندار و توهمّى چنين را سخت تخطئه كرده و فرجام شوم افرادى اين گونه را به ايشان يادآور مى شود و آنان را از همسوشدن و قرار گرفتن در جبهه شرك و كفر برحذر مى دارد.(9)

2. (ولا تسبّوا الّذين يدعون من دون اللّه فيسبّوا اللّه عدواً بغير علم…) انعام 108/
اى مؤمنان, به آنان كه غير خدا را مى خوانند دشنام ندهيد, مبادا آنان نيز از روى دشمنى و نادانى خدا را دشنام گويند…
سيوطى در تفسير الدرّ المنثور درباره اين آيه شريفه, سبب نزول را يادآور مى شود, و مى نويسد:
(چون فوت ابوطالب نزديك شد, مشركان قريش به يكديگر گفتند, خوب است به سراغ او برويم و بخواهيم كه به برادر زاده اش: محمّد(ص) سفارش كند كه متعرّض ما و خدايانمان نگردد. به دنبال اين گفت وگو ابوسفيان, ابوجهل, نضربن حارث, اميّه, ابيّ, عقبةبن ابى معيط, عمروبن عاص و اسود ابن بخترى به نزد ابوطالب رفتند و به او گفتند: تو بزرگ و رئيس مايى; برادرزاده ات, ما و خدايان ما را آزار مى دهد, تقاضا داريم او را بخواهى و از اين عمل, او را نهى كنى.
ابوطالب پيامبر(ص) را خواست و به او گفت: اينان را كه مى بينى فاميل و بستگان تو هستند و تقاضايى دارند.
حضرت فرمود: چه مى خواهند؟
قريش گفتند: ما از تو مى خواهيم دست از خدايان ما بردارى در مقابل ما نيز به خداى تو كارى نخواهيم داشت.
رسول خدا (ص) فرمود: اگر اين پيشنهاد را از شما بپذيرم شما نيز حاضريد پيشنهادى از من را بپذيريد؟
گفتند: آن پيشنهاد چيست؟
فرمود: كلمه اى را بر زبان بياوريد كه در اثر گفتن آن, ملك عرب را به چنگ آورده و از عجم خراج دريافت كنيد, ابوجهل پرسيد: آن كلمه چيست؟ رسول خدا (ص) فرمود:
بگويد: (لااله الاّ اللّه), حاضران از شنيدن اين سخن روى ترش كرده و از گفتن آن ابا ورزيدند.
ابوطالب رو به حضرتش كرده گفت: جز اين را بخواه چون اين مردم از اين كلمه وحشت دارند.
رسول خدا(ص) فرمود: اى عمو, من جز اين را نخواهم خواست مگر اين كه خورشيد را در دست من بگذارند. حتّى اگر چنين نيز بكنند باز از اين سخن دست بر نخواهم داشت.
قريش چون اين سخنان را شنيدند خشمگين شده گفتند: اى محمّد (ص) يا از بدگويى و دشنام به خدايان ما دست بردار و يا اين كه ما نيز تو و آن كه تو را مأمور اين كار كرده دشنام خواهيم داد.
اين جا بود كه خداوند اين آيه شريفه را نازل كرد.)10
آنچه در اين روايت نسبتاً طولانى به عنوان سبب نزول آيه شريفه ذكر شده است, پذيرفتنى نيست, زيرا:
به لحاظ تفسيرى آيه شريفه با مفاد روايت فوق, همخوانى ندارد, زيرا دراين آيه صحبتى از دعوت به ميان نيامده است, بلكه تنها از دشنام به بتهاى مشركان نهى شده است و اين مهم, خود منطقى است كه اسلام در رأس شيوه هاى برخوردى مؤمنان بدان توصيه مى كند. خداوند در آيات پيشين سخن از منطقى بودن تعليمات اسلام و تكيه اين دين بر استدلال و آزادى در انتخاب واجتناب از اجبار, زورگويى و تحكّم به ميان آورده است:
(قد جاءكم بصائر من ربكّم, فمن أبصر فلنفسه و من عمى فعليها و ما أنا عليكم بحفيظ…) انعام / 104
پروردگارتان به شما ادراك داده است. هركه از روى بصيرت مى نگردبه سود اوست و هركه چشم بصيرت برهم نهد به زيان اوست و من نگهدارنده شما نيستم.
دراين آيه نيز بر اين نكته تأكيد مى كند كه مؤمنان بايد از دشنام و توهين به معبودهاى مشركان خود دارى ورزند, زيرا اقدامى چنين, آنان را نيز وادار به عكس العملى همانند ساخته و سبب مى شود كه آگاهانه يا ناآگاهانه و از سر ستمكارى, به ساحت قدس الهى توهين كنند و در حقيقت با اين رهنمود نمونه اى از ادب دينى را به مؤمنان خاطرنشان مى سازد كه در پرتو رعايت آن, حرمت مقدّسات جامعه دينى محفوظ خواهد ماند. زيرا هر انسانى به طور طبيعى از حريم مقدّسات خويش دفاع مى كند و با آنان كه بدين مقدّسات تجاوز كنند و ستم روا دارند مقابله مى كند و چه بسا در اوج خشم و شدّت عصبانيّت, زبان به ناسزا و دشنام بگشايد.
مسلمانان نيز در معرض اين خطر بودند كه به منظور دفاع از حريم مقدّسات دينى و باورهاى اعتقادى خويش, مشركان و بتهايشان را آماج ناسزا گويى قرار دهند و به دنبال آن, مشركان به مقابله و هتك حرمت حريم الهى برخيزند. قرآن صريحاً از اين مسأله نهى كرده و رعايت اصول ادب و عفّت و نزاكت را مخصوصاً درمقام بيان و گفتار, خاطرنشان مى سازد و مؤمنان را حتّى در برابر خرافى ترين عقايد و زشت ترين برخوردها, دعوت به آرامش و رفتار منطقى مى كند, زيرا با دشنام و ناسزا نمى توان كسى را از پيمودن راه خطا بازداشت و او را به راه هدايت و صواب راهنمون ساخت, بلكه چه بسا به عكس, تعصّب شديد و برخاسته از جهالت ممكن است اين افراد را در آيين باطل و باورهاى پوچ خويش, راسخ تر سازد.
باتوجّه به آنچه گفته شد, نمى توان نهى در آيه ياد شده را متوّجه به رسول خدا(ص) دانست, آن رسولى كه معلّم و پيشواى ادب و نزاكت بود و خُلق عظيم و درس آموزش مانع از اين بود كه لب به ناسزا بگشايد. آنچه نيز به عنوان لعنت نسبت به بعضى از بزرگان قريش در پاره اى از روايات وارد شده است, ناسزا و توهين نيست, بلكه نفرينى است از ناحيه آن حضرت به درگاه الهى, چونان خود قرآن كه مى فرمايد:
(منّاع للخير معتد أثيم عتلّ بعد ذلك زنيم) قلم 12/
خلق را هر چه بتوانند از خير و سعادت باز مى دارند و به ظلم و بدكارى مى كوشند, با اين همه متكبّرند و خشن, با آن كه حرام زاده و بى اصل و نسب اند.
بنابراين, مخاطب آيه (لاتسبّوا… ) مسلمانانى هستند كه در آن عصر, در اثر برخورد با مشركان و مشاجره و جدال با آنان كارشان به دشنام مى كشيد. قرآن كريم اين شيوه را ممنوع دانسته و به ايشان اين پيام را مى دهد كه : ناسزا و دشنام, شايسته پيروان انبيا نيست11.

3. (وما يستوى الاحياء ولا الاموات انّ اللّه يسمع من يشاء و ما أنت بمسمع من فى القبور) فاطر 22/
زندگان و مردگان يكسان نيستند, خدا پيام هدايت خويش را به گوش هر كه بخواهد مى رساند و تو اى پيامبر نخواهى توانست سخن خود را به گوش اين مردگان خفته در گور, برسانى.
سيوطى درتفسير الدرالمنثور از ابن عباس در ذيل جمله (انك لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور) روايت كرده است:
(رسول خدا (ص) در جنگ بدر بر كنار كشتگان ايستاد و فرمود:
اى فلان بن فلان, آيا آنچه را پروردگارت وعده داده بود, حقّ يافتى؟ آيا تو نبودى كه به پروردگارت كفر ورزيدى؟ فرستاده اش را تكذيب كردى؟ و آيا تو نبودى كه قطع رحم كردى؟
اصحاب مى گفتند: يا رسول اللّه(ص) آيا آنها مى شنوند آنچه را كه تو به ايشان مى گويى؟ فرمود:
شما كه زنده هستيد بهتر از اينها سخنان مرا نمى شنويد. دراين جا بود كه خداى سبحان اين آيه را نازل كرد: (انّك لاتسمع الموتى و ما أنت بمسمع من فى القبور), و اين مثلى است كه خدا در حقّ كافران زده است كه مانند مردگان دعوت او را نمى شنوند.)12
دقّت در روايت يادشده و نيز همخوانى تفسيرى آن با آيه شريفه, نشانگر مجعول بودن و عدم سببّيت آن براى نزول آيه است.
آنچه در وهله نخست و در مفاد خود روايت جلب توجّه مى كند, آيه اى است كه راوى نقل كرده و همخوانى با آيات قرآن ندارد, زيرا صدر آن از آيه 80 سوره (نمل) گرفته شده است و ذيل آن از آيه 22 سوره (فاطر). افزون بر آن, ساحت رسول خدا (ص) برتر از آن است كه پيش از آن كه پروردگار دستورى دهد, از پيش خود چيزى بگويد و سپس خداى سبحان آيتى فرو فرستد و آن حضرت را تكذيب كند. او ادّعا كند و خبر دهد از اين كه مردگان چون زندگان سخنانش را مى شنوند و خدايش او را تكذيب كند كه مردگان هيچ نمى شنوند13.
از همه اينها كه بگذريم, سياق و نيز پيام آيه يادشده گواهى مى دهد كه اين آيه مانند آيات قبل و بعد از آن, در مكّه نازل شده است و ربطى به واقعه بدر كه درمدينه رخ داده است, ندارد..
و اما به لحاظ تفسير آيه شريفه:14
خداوند در اين چند آيه: (وما يستوى الاعمى و البصير), (ولاالظلمات و النور) و (ولا الظل و لا الحرور) و (وما يستوى الاحياء و لا الاموات, انّ اللّه يسمع من يشاء…) تمثيلهايى براى دو گروه مؤمن و كافر ذكر مى كند و در ضمن آن آثار ايمان و كفر را به روشن ترين وجه مجّسم مى سازد. در نخستين مثال, مؤمن و كافر را به بينا و نابينا تشبيه كرده و از آن جا كه چشم بينا به تنهايى راهگشا نيست, بلكه در پرتو نور و روشنايى است كه انسان را به مقصد راهنمون مى گردد, درتشبيه دوّم ايمان مؤمن را به نورى كه در جهان معنى عامل رشد و تكامل و حركت وى مى شود, تشبيه كرده و در سومين مثال, آرامش و أمن و امان مؤمن را در سايه ايمان يادآور شده و سرانجام دراين آيه, مؤمنان را انسانهايى زنده و داراى تلاش و رشد و كافر را چونان چوبى خشكيده وبى روح كه نه شادابى دارد ونه برگى وسايه اى وجز براى سوزاندن مناسب نيست,معرفى مى كند.
وبا تعبير: (انّ اللّه يسمع من يشاء…) درصدد بيان اين معنيست كه موٌمن در پرتو عنايت ولطف الهى ازمردگى به حيات و زندگى راه مى يابد چون با حقّ پذيرى, اين استعداد و قابليّت را درنفس خويش فراهم ساخته است.
و امّا كافران, (و ما انت بمسمع من فى القبور), مردگانى هستند كه خاصيت پذيرفتن هدايت را ندارند ودلهاشان مهر خورده است, در نتيجه رساترين فريادها و دلنشين ترين سخنان و گويا ترين بيانها, برايشان غير قابل درك خواهد بود, زيرا كه روح انسانى خويش را بر اثر اصرار بر گناه و لجاج و عناد و غوطه ورى در گناه از دست داده اند. بدين خاطر, رسولش را در آيه بعد تسليت داده و مى فرمايد: (إن أنت إلاّ نذير); تو از بى ايمانى و كفر ايشان نگران مباش و بيم به دل راه مده زيرا كه وظيفه توتنها ابلاغ و انذار است.
در تفسير قمّى, ذيل آيه شريفه, از امام (ع) نقل كرده است كه فرمود:
(منظور كافرانند كه از تو چيزى نمى شنوند, همان طور كه مردگان اهل قبور چيزى نمى شنوند.)15
لازم به يادآورى است كه آنچه را بيان كرديم, تنها دراين راستا بود كه غير واقعى بودن روايت يادشده را به عنوان سبب نزول آ يه شريفه به اثبات رسانيم, ليكن اين معنى با آنچه در مورد سخن گفتن پيامبر(ص) با مردگان بدر وارد شده است, ناسازگارى ندارد. درحديث است كه پيامبر(ص) در روز جنگ بدر دستور داد كه جسدهاى كافران را بعد از پايان جنگ, در چاهى بيفكنند, سپس آنان را صدا زد و فرمود:
(هل وجدتم ما وعد اللّه و رسوله حقّاً؟ فانّى وجدت ما وعدنى اللّه حقّاً).
آيا شما آنچه را خدا و رسولش و عده داده بود حقّ يافتيد؟ من آنچه را خدا به من وعده داده بود, به حقّ يافتم.
عمر زبان به اعتراض گشود و گفت: اى رسول خدا (ص), چگونه با جسدهايى سخن مى گويى كه روح در آنها نيست؟ حضرتش فرمود:
(ما أنتم باسمع لما أقول منهم, غير أنّهم لا يستطيعون أن يردّوا شيئاً.)
شما سخنان مرا از آنها بهتر نمى شنويد, چيزى كه هست آنها توانايى پاسخ گويى را ندارند.)16
چه در حقيقت اين ماجرا به شرايط ويژه اى اشاره دارد كه حضرتش فراتراز روابط عادى عالم مادّه باارواح اين كشتگان سخن گفت و حقيقت دريافتهاى راه يافتگان به آن عالم را براى خاكيان بيان داشت17.
بى راه نخواهد بود اگر بگوييم, آنان كه روايت يادشده در بدو سخن را به عنوان سبب نزول آيه, ياد كرده اند يادى از اين ماجرا را در خاطر داشته و انسى ذهنى بااين روايت داشته اند و در نتيجه بدين خطا گرفتار آمده اند.

4. (ما كان لنبيّ أن يكون له أسرى حتّى يثخن فى الارض, تريدون عرض الدّنيا و اللّه يريد الاخرة و اللّه عزيز حكيم) انفال 67/
هيچ پيامبرى را روا نباشد كه اسيرانى از دشمن بگيرد, مگر زمانى كه كاملاً برآنها پيروز گردد. شما متاع ناپايدار دنيا را مى خواهيد, ولى خداوند سراى آخرت را براى شما مى خواهد و اوست كاردانى كه شكست نمى پذيرد.
درمورد سبب نزول آيه فوق, رواياتى از سوى برخى مفسّران ذكر شده است كه بنابر مفاد آنها آيه شريفه در رابطه با اقدام پيامبر(ع) و مسلمانان به أخذ (فديه) در مقابل اسيران بدر, بعد از جنگ و پيش از اجازه خداوند است. آلوسى در تفسير روح المعانى و فخر رازى در تفسير كبير, مى نويسند:
رسول خدا (ص) در روز بدر نسبت به سرنوشت اسيران جنگى با اصحاب خود مشورت كرده, نظر ايشان را جويا شد. ابوبكر گفت: اى پيامبر خدا اينها قوم و فاميل تو هستند, از كشتنشان دست نگهدار و زنده شان بگذار و در عوض از ايشان فديه بگير تا در نتيجه در برابر كفّار نيرومند تر شويم.
درمقابل, عمر گفت: يا رسول اللّه (ص) اينان بودند كه تو را در مكّه تكذيب مى كردند و از آن شهر بيرونت راندند, همه را پيش بخوان وگردنهايشان را بزن, به على اجازه ده گردن عقيل را بزند, حمزه را بر قتل عبّاس مسلّط ساز و به من نيز اجازه ده, تا گردن فلانى را بزنم.
سعدبن معاذ نيز همين را پيشنهاد كرد و گفت: ما نخستين جنگ خود را با گروه مشركان انجام داده ايم و من چنين مصلحت مى دانم كه يك نفر از ايشان را زنده نگاه نداريم و با كشتن آنان, مشركان را ضعيف سازيم.
پيامبر اكرم (ص) فرمود: مثل تو اى ابوبكر, مثل ابراهيم است آن هنگام كه به درگاه الهى عرضه داشت: (فمن تبعنى فانّه منّى و من عصانى فانّك غفور رحيم) (ابراهيم 36/), و نيز عيسى(ع) كه گفت: (إن تعذّبهم فانّه عبادك و إن لم تغفر لهم فانّك أنت العزيز الحكيم) (مائده 118/)
و مثل تو اى عمر, مثل نوح است كه عرض كرد: (ربّ لاتذر على الارض من الكافرين ديّاراً) (نوح 26/) و نيز موسى (ع) آن هنگام كه گفت: (ربّنا اطمس على أموالهم و اشدد على قلوبهم.) (يونس 88/)
سپس حضرتش روى به عمر كرده, فرمود: اى اباحفص آيا مرا دستور مى دهى كسى چون عبّاس را بكشم! و قول ابوبكر را پذيرفت و در مقابل اسيران فديه گرفت. در اين هنگام آيه فوق نازل شد و مسلمانان را بر اخذ فديه و نكشتن اسيران نكوهش كرد.
عمر مى گويد: فرداى آن روز بر پيامبر اكرم (ص) وارد شدم در حالى كه حضرت به همراه ابوبكر نشسته و گريه مى كردند, چون سبب گريه آن دو را سؤال كردم پيامبر(ص) فرمود: بر تصميم خويش نسبت به اخذ فديه درمقابل اسيران اشك مى ريزيم. اى عمر, براستى اگر در اين ماجرا عذابى از آسمان نازل مى شد, هيچ كس جز تو و سعدبن معاذ از آن در امان نبود!) 18
ما در اين مختصر, بى آن كه بخواهيم اسير پيشداورى شويم و يا مفاد روايت فوق را با مبانى عقلى و كلامى پذيرفته شده, به نقد بگذاريم, تنها با محك تفسير آيه شريفه, به آزمون سبب نزول يادشده مى رويم و براين باوريم كه متن آيات كريمه و پيام اصيل آن, برترين ابزار براى بازشناسى حقّ از باطل و سره از ناسره است.
مفسّران در اين مسأله اتفّاق دارند كه اين آيات پس از جنگ بدر نازل شده است و در ضمن آن, مجاهدان را به برخى نكات حسّاس و سرنوشت ساز در عرصه نبرد, تذكّر مى دهد و نيز ايشان را به خاطر برخى بى توجّهى ها مورد سرزنش قرار مى دهد.
آنچه مورد اختلاف است اين نكته است كه سرزنش نسبت به چه چيز و متوّجه به چه كسى است؟ برخى آن را متوّجه رسول خدا (ص) و مؤمنان مى دانند, برخى ديگر با استناد به پاره اى از روايات, عمر را و برخى ديگر عمر و سعدبن معاذ را از جمع سرزنش شدگان خارج مى دانند. گروهى از مفسّران اين سرزنش را تنها متوّجه به مؤمنان و نه رسول خدا (ص) و يا متوّجه به فردى معيّن و يا افرادى كه در مشورت رسول خدا (ص) با ايشان, رأى به أخذ فديه از اسيران دادند, مى دانند. بر طبق اين تفسير آنچه مورد نكوهش و ملامت الهى قرار گرفته است, رأى به آزاد سازى اسيران درمقابل دريافت فديه از ايشان است.
جمعى ديگر از مفسّران, عتاب در آيات يادشده را نسبت به مسأله أخذ فديه و نيز حلال شمردن غنيمت, پيش از اذن و اباحه الهى مى دانند, چه اين كه در آيات بعد خداوند اين اجازه را به مؤمنان داده است.
بر طبق اين تفسير, پيغمبر اكرم (ص)نيز مورد سرزنش خواهد بود چون ايشان بود كه در ابتدا مبادرت به مشورت با مؤمنان درمورد دريافت فديه كرد.
امّا واقعيّت اين است كه اساساً آيات شريفه فوق, ناظر به مسأله أخذ فديه از اسيران درمقابل آزادى ايشان و يا اقدام به مشورت ونظر خواهى از مؤمنان در اين مورد نيست, بلكه به نكته اى بس مهم تر در زمينه جنگ و جهاد مؤمنان با كافران اشاره دارد.
خداوند در اين آيات, سنّت پيامبران الهى را به مؤمنان ياد آورد مى شود كه چون به جنگ با دشمنان خدا بر مى خاستند و برايشان دست مى يافتند, آنان را مى كشتند و با اين اقدام در حقيقت زهر چشمى از ديگر كافران و دشمنان دين ستيز مى گرفتند, تا ديگر كسى خيال جنگ و ستيز با خدا و رسولش را در سر نپروراند و رسم آنان چنين نبوده است كه در عرصه پيكار از دشمن اسير بگيرند, سپس منّت نهاده و در مقابل دريافت پول آزادشان سازند, مگر آن كه كاملاً پيروز مى شدند و دينشان در زمين مستقرّ مى گرديد. در اين صورت بود كه اسيران را زنده نگاه داشته و در مقابل دريافت فديه آزاد مى كردند, همچنان كه خداوند در آياتى ديگر كه به پيامبر (ص) وحى فرمود اين مسأله را تجويز كرد.
(فإذا لقيتم الّذين كفروا فضرب الرّقاب حتّى إذا أثخنتموهم, فشدّوا الوثاق, فإمّا منّاً بعد و إمّا فداءً…) محمد 4/
هنگامى كه با كافران در ميدان جنگ روبه رو شديد, ضربات خود را بر گردن آنان فرود آوريد تا هنگامى كه بر آنان غلبه كنيد در اين هنگام ديگر آنان را نكشيد, بلكه ببنديد و اسير سازيد, سپس آنان را بدون گرفتن فديه يا با گرفتن فديه آزاد كنيد.
بنابراين آيات فوق هيچ گونه ناسازگارى با گرفتن (فديه) و آزاد ساختن اسيران جنگى در صورتى كه مصلحت جامعه اسلامى آن را ايجاب كند ندارد و حتّى در آيات بعد مشاهده مى كنيم احكام و دستوراتى را در اين زمينه طرح كرده و مى فرمايد:
(فكلوا ممّا غنمتم حلالاً طيّباً…) انفال / 69
و به مسلمانان اجازه مى دهد كه از غنيمت جنگى و مبلغى كه در برابر آزادى اسيران مى گرفتند استفاده كنند. كريمه يادشده در حقيقت مسلمانان را به نكته اى بس مهم تر در امر جنگ توجّه مى دهد و آن اين كه جبهه مؤمنان هيچ گاه نبايد پيش از شكست كامل دشمن به فكر گرفتن اسير باشد, زيرا مشغول شدن به گرفتن اسيران و پى آمدهايى كه اين مسأله دارد چون بستن دست ايشان و انتقال به محلّى مناسب, پيش از اطمينان ازشكست كامل دشمن, اين خطر را در برخواهد داشت كه مؤمنان را از هدف اصلى, يعنى جنگ باز دارد و به دشمن نيز اين امكان را بدهد كه حملات خود را تشديد كرده و جنگجويان را درهم بكوبد. اقدام به گرفتن اسير تنها در شرايطى مجاز است كه دشمن, كاملاً شكست خورده باشد و اطمينان از پيروزى نهايى به دست آمده باشد. تنها در اين صورت است كه به حكم انسانيّت و آرمانهاى اخلاقى اسلام, مى توان دست از كشتن برداشت و دشمن را به اسارت در آورد. بر طبق پاره اى از روايات و نقلهاى تاريخى, برخى مسلمانان در (ميدان بدر) در انديشه گرفتن اسير براى دستيابى به فديه و بهاى آزادى ايشان طبق معمول جنگهاى آن روز بودند, خداوند در اين آيه مؤمنان را از اين اقدام خطرناك بر حذر مى دارد و در آيه بعد, فرجام آن را عذابى بس عظيم مى شمارد:
(… لمسّكم فيما أخذتم عذاب عظيم) انفال / 68
وامّا اين كه برخى گفته بودند, عتاب در آيه يادشده متوجّه به أخذ فديه و مباح شمردن غنيمت پيش از اجازه الهى است نيز نمى تواند نظريه صحيحى باشد, زيرا همان گونه كه يادآور شديم اساساً ظاهر آيات فوق بحث درباره گرفتن اسيران جنگى است, نه مسأله (فديه) حال پيش از اذن الهى و يا بعد از آن. افزون بر اين نكته, مسلمانان پس از نزول اين آيات مبادرت به گرفتن (فديه) كردند نه پيش از آن تا مستوجب عتاب شوند و از همه مهم تر اين كه مقام و ساحت رسول خدا (ص) برتر از گمان و احتمالاتى چنين است كه حضرتش قبل از اذن الهى و وحى آسمانى امرى را حلال و مباح شمارد و حاشا كه خداى تعالى نيز رسولش را تهديد به عذابى عظيم كند, عذابى كه در برابر جرم و گناه نازل مى شود و پيامبر, معصوم از گناه است.
نكته ديگر اين كه خداوند در قرآن خطاب به پيامبر مى فرمايد:
(وما كان اللّه ليعذّبهم و أنت فيهم) انفال / 33
تا زمانى كه تو در ميانشان هستى, خداوند عذابشان نكند.
حال با اين تصريح قرآن چطور مى توان درستى شأن نزول را پذيرفت كه پيامبر بگويد اگر عذاب نازل مى شد, همه (حتى من كه پيامبر هستم) هلاك مى شديم جز عمر و…!
بنابر اين و با توجّه به تفسير فوق, مى توان نتيجه گرفت كه برخى از مسلمانان از آن حضرت درخواست كرده اند كه غنيمت جنگى را به ايشان بدهد و اسيران را نيز در مقابل گرفتن فديه آزاد سازد. خداوند در نخستين آيه, ايشان را در اصل گرفتن اسير مورد عتاب و ملامت قرار داده است و در آيه بعد, آنچه را كه به خاطر آن مبادرت به گرفتن اسير كرده بودند (يعنى فديه) برايشان مباح گردانيد, نه اين كه اساساً پيامبر(ص) در مباح شمردن فديه با آنان شركت داشته و يا در كشتن اسير و يا آزاد كردن و فديه گرفتن با مسلمانان مشورت كرده باشد, تا در نتيجه مورد سرزنش الهى واقع شده باشد.
بدين ترتيب و با توجه به تفسير آيات, نادرست بودن سبب نزول يادشده روشن مى شود19.

***

آنچه ذكر شد, تنها نگاهى كوتاه و گذرا بود به نقش و ارتباط علم تفسير با اسباب نزول موجود در زمينه آيات قرآن و اهميّت آشنايى مفسّر با اين ابزار, درجهت فهم و درك مضامين بلند آيات وحى و راه جستن به حقيقت تفسير.
ما در اين مختصر, به هيچ روى ادّعا نداريم كه اين مسأله را چنان كه بايد, مورد بررسى و دقّت قرار داده و نتايج همه جانبه اى را به دست آورده ايم, ليكن بر اين باوريم كه تلاشهايى چنين در زمينه تفسير و علوم قرآن, زمينه ساز طرح انديشه هاى ناب خواهد بود و راه را براى پويايى هر چه بيشتر فرهنگ و معارف غنى قرآن خواهد گشود.

---

1. واحدى, اسباب النّزول / 3.
2. سيوطى, الاتقان / 31; تاريخ قرآن, محمود راميار/ 286.
3. ابن خلدون, مقدّمه العبر / 439; ذهبى, التفسير و المفسرون, 1 / 177; حبيب الله جلاليان, تاريخ تفسير قرآن كريم / 114.
4. محمّد جواد بلاغى, آلاء الرّحمن فى تفسير القرآن / 45; دزفولى, قانون تفسير / 441.
5. دراين محور, حضرت علاّمه طباطبايى, بحثى مبسوط و مكفى در كتاب قرآن در اسلام / 75 و 174 ذكر كرده اند كه طالبان تفصيل بيشتر, مى توانند بدان مدرك مراجعه كنند.
6. در اين زمينه به منابع زير جهت اطلاعات بيشتر مى توان مراجعه كرد:
الف. علاّمه طباطبايى, قرآن در اسلام, (چاپ اسلاميّه) / 74 ـ 174.
ب. دزفولى, قانون تفسير, (كتابخانه صدر) / 148 و 266 و 441.
ج. سيد محمّد رادمنش, آشنايى با علوم قرآن, (ديبا) / 301.
د. رجبعلى مظلومى, علوم, كتاب, قرائت, تفسير قرآن, (آفاق) / 148.
هـ. على حجّتى كرمانى, تاريخ و علوم قرآن / 69.
و. ذهبى, التفسير و المفسّرون, (داراحياء التراث العربى), 1/177.
ز. حبيب اللّه جلاليان, تاريخ تفسير قرآن كريم, (اُسوه )/ 114.
ح. محمّد جواد بلاغى, آلاء الرّحمن فى تفسير القرآن, (وجدانى) / 45.
7. تفسير قمّى,2/54.
8. سيوطى, الدرّ المنثور,4 / 284; طبرسى, مجمع البيان, 6 / 816.
9. علاّمه طباطبايى در الميزان, 14 / 111 و صاحب تفسير نمونه (13 / 127) نيز همين رأى را برگزيده اند و بر آن, دليل اقامه فرموده اند.
10. سيوطى, الدرّ المنثور, 3 / 38.
11. در اين زمينه مراجعه كنيد: الميزان, 7 / 323.
12. سيوطى, الدرّ المنثور, 5 / 249.
13. جهت بررسى بيشتر تناقضات موجود در متن روايت يادشده مراجعه كنيد به الميزان, 17, ذيل آيه.
14. در اين زمينه مراجعه كنيد: تاريخ قرآن, دكتر سيد محمّد باقر حجّتى; تاريخ قرآن, دكتر راميار; التّمهيد فى علوم القرآن, آيةالله معرفت.
15. تفسير قمّى, 2 / 209
16. بروسوى حقى, روح البيان, (داراحياء التراث العربى ), ذيل آيه شريفه.
17. تفصيل بيشتر ماجرا را در تفسير نمونه, 18 / 234 ببينيد.
18. آلوسى, روح المعانى, (داراحياء التّراث العربى), 10 / 32; فخررازى, تفسير كبير, (بيروت, دارالفكر ), 15 / 204.
19. رك: الميزان, 9 / 135; نمونه, 7 / 247.